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文章數 : 886
注冊日期 : 2009-07-03

20090914
發表轉貼:禪宗的體用研究

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ001/01_09.htm

轉貼:禪宗的體用研究

杜松柏
中興大學教授
中華佛學學報第一期
頁229-243


--------------------------------------------------------------------------------
229頁

提要

有體有用,體用不二,是宗教家、哲學家的共同見解。
可是在頓悟「明心見性」之後,方由體起用,方言體用的,
莫過於禪宗了。然而近人有批評禪宗無本體論者,有認定禪
定有不辨體用之嫌者,應係偏見和誤解,本文之作,即在澄
清此一偏誤。首由禪宗的成立與修行方法,以見禪宗的特色
,與教下諸宗的不同。復由禪宗祖師開悟後對體用的著語,
綜合歸納,以見禪宗的體用觀的精義所在:(一)禪人隨言說
的方便,所謂「心」、「性」、「體」、「一物」等,都是
「本體」的異名。(二)本體是無是無非,無善無惡,無憂無
喜,本自清淨。(三)本體超過一切限量、名言、蹤□、不可
智知、不可理求。(四)本體無形無質、不生不滅、不來不去
,沛然充塞於宇宙之間,常依體起用。(五)本體是非空非有
,亦空亦有,能大能小,應物現形,為萬物萬法之主,體與
用因而有不二的關係。(六)本體係作用不絕,攝兼動用,動
用中收不得,不盡有為,不住無為而又能無不為。(七)本體
於人,係在凡愚而不減,在聖賢而不增,不斷不常,不亂不
寂,用處祇是無處。這一體用觀,其精微,其超絕,是高出
其他哲學家

230頁

之上的。復由禪宗體用觀的特性一節,以證明其精微、其超
絕。因為哲學家所言的體用,都是由感覺或思議推論以得,
是以每家的體用觀都全然不同,以宋五子濂、洛、關、閩為
例,即係如此,他們共同旳弊病,是以思議推論,去思議推
論哲學上不可能思議推論的部份,而禪宗則係以渾然直覺的
頓悟方法,去證悟體用,故言或有殊,而實義無別,而且禪
人的頓悟,是要經師資的勘驗,彼此的考校,不可能以未悟
為謂悟。所以禪宗經過頓悟而建立的本體論,是精微而超絕
的,為其他的哲學家所不及。


一、引言



有體有用,體用不二,由體起用,是哲學家的共同觀念
,明體達用,更是宋以後儒者的基本觀念,例如﹕


體用一元,顯微無間。(程子易傳序)

道者,兼體用,該隱費而言也。(朱子語類卷六)



這一體用一元,或者道兼體用的觀念,不但是哲學家的共見
,也是宗教家所共許的,尤其是禪門子弟,不止是論說本體
,而且是耗盡一生愿力以求證悟本體,然後經勘磨印可,保
任功成之後,才由體起用,出而救世渡人,如此方能潛符默
證,由於對本體的真實領悟,沒有絲亳的隔限與差別,在「
明心見性」之後,真正的達到了「體用一元」的境地,於是
才能由體起用,而體用不異。無論由宗教或哲學的立場以論
之,禪宗最偉大的貢獻,是求實證實悟,到了潛符默證的人
與道合之後,才由體起用,故能體用不異,至於徹悟後對本
體的釋說,應是最真切的見道證道之言,而其證悟的 方法
,更是卓絕的貢獻,比之儒門,可謂已開了一條「成聖」之
路。可是這些傑出的成就,受到了



231頁



近代學者的誤會與曲解,馮友蘭云﹕


中國所謂禪宗,對於佛教哲學中之宇宙論,並無
若何貢獻。惟對於佛教中之修行方法,則辯論甚多。
(中國哲學史第二篇,第九章﹕隋唐之佛學下。)



馮氏又云﹕


禪宗所註重,大端在修行方法。……禪宗雖無形
上學,而其所說修行方法,實皆有形上學之依據,蓋
其所說之修行方法,為如何使個人與宇宙合一之方法
,必其心目中有如此之宇宙,然後方講如此之方法也
。(同上)



禪宗真的無形上學嗎﹖於宇宙論沒有貢獻嗎﹖是一值得重視
與澄清的重大問題。又熊十力先生批評禪宗有不辨體用之嫌



西洋唯心論,以心為萬有之元。 (元猶元也。即
本體之謂。) 是體用無辨也。中國先哲有養心之學,
本無唯心之論。但道家守靜存神。 (神即心。心靜定
而不散亂、明覺湛然,禪師謂之靈光獨耀。) 亦近於
以心為絕對,有不辨體用之嫌。 (道家稱谷神為天地
之根。故云近於以心為絕對。參考老子上篇第六章。
)宋明諸儒染於道與禪。其過同二氏也。(二氏謂道、
禪。)……(明心篇三十二頁)



「以心為絕對,有不辨體用之嫌。」這一斷定可能是見仁見
智的問題,但是禪宗有「不辨體用之嫌」嗎﹖筆者感激於以
上二家之言,故致力探求禪宗的體用研究,以期得出明確的
結果,以辨下然否,撥除迷霧。



二、禪宗的成立與修行方法



禪宗由菩提達磨自印度來華建立,成為中國禪宗的開派
人物----中華初祖,唐釋道宣續高僧傳云﹕



232頁



菩提達磨,南天竺婆羅門種,神慧囗朗,聞皆曉
悟,志存大乘,冥心虛寂,通微徹數,定學高之。悲
此邊隅,以法相導,初達宋境南越,末又北度至魏,
隨其所止,誨以禪教。……(卷十九習禪達磨傳)



關於達磨的籍貫、年代、行跡,其後隨著禪宗的光大,傳說
愈多,訛變愈甚,道宣所記,應為較早,較可信者,道宣又
云﹕


藉教悟宗,深信含生同一真性﹔客塵障故,令捨
偽歸真,凝住壁觀﹔無自無他,凡聖一等﹔堅住不移
,不隨他教﹔與道冥符,寂然無名,名理入也。 (同
上)



道宣又云﹕「然則入道多途,要唯二種,謂理行也。」可見
達磨初期的弘法,仍不外唸經求解的「理入」和著重修持的
「行入」,所差別的是「藉教悟宗」和「不隨他教」,肇啟
了禪宗這一宗的別異風格,這一風格的形成,在道宣的慧可
傳中,有較多的洩漏﹕


從學六載,精究一乘。理事兼配,苦樂無滯,而
解非方便,慧出神心,可乃就境陶研,淨穢埏殖。 (
卷十九僧可卷)



「就境陶研,淨穢埏殖。」已有脫出佛教修持蹊徑的傾向,
景德傳燈錄卷三記慧可的開悟云﹕


光諸佛法印,可得聞乎﹖師曰﹕諸佛法印,匪從
人得。光曰﹕我心未甯,乞師與安﹗師曰﹕將心來與
汝安。曰﹕覓心了不可得。師曰﹕我與汝安心竟。



光乃慧可的俗家名字,亦名神光,安心公案,應係「就境陶
研,淨穢埏殖」的最好例子,因慧可的心不安,乃凡塵的平
常事,而達磨點化之,指出向上一路,待其自悟,至如如何
藉教明宗,道宣記之云﹕


達摩宣教,特重楞伽,以授慧可,殆僅四卷,亦
合其以簡易宣化之旨,而適合中土人情。…… (續高
僧傳卷十九慧可傳)



233頁



由達摩至四祖,均以楞伽經為主,至五祖弘忍,始代以金剛
經,印順法師論此期之禪風云﹕


達摩禪「藉教悟宗」。重教的,流行為名相分別
的楞伽經師。重宗的,又形成不重律制,不重經教的
禪者。護持達摩深旨的慧可門下,那禪師、璨禪師等
,以「楞伽經」為心要,隨說隨行,而助以嚴格的、
精苦的頭陀行。道宣時,一顆光芒四射的彗星,在黃
梅升起,達摩禪開始了新的一頁。 (中國禪宗史第一
章)



可見禪宗建立之初,仍是偏重經典和修持的「理入」與「行
入」,於教下為近,未顯露出禪宗的特別宗風,自弘忍以後
,已多頭宏傳,南宗北宗,各衛宗旨、六祖慧能一系,更開
出五宗----臨濟、曹洞、雲門、溈仰、法眼,臨濟法嗣,又
別出黃龍、楊歧二派,非立異標新,良由門庭設施,各有不
同之故。就其共同樹立的特色而言,大致合於「教外別傳,
不立文字。直指人心,見性成佛。」此外最明顯的差異,是
名相的中國化,語錄公案,幾乎取代了佛教的經典。復能迅
速地壯大,不但在佛教諸宗之中,形成獨大的局面,而且「
宗門」、「教下」,相峙相抗,由「附庸」蔚成大國。

禪宗的壯大,五宗二派的展開,考其基本的原因,是在
「門庭設施」的不同,而教下諸宗的別異,多在信奉經典的
有別﹔教下各宗不外由理入的講求經論,行入的持戒修行,
依恃他力的道場師資,而禪宗在修行的方法上,迥然不同,
約而言之,係重視自力,不重視他力,因而有騎驢覓驢的公
案,臨濟「殺佛」,雲門打殺佛祖,均係此意﹔也反對由講
求經論的理入,所謂「一句合頭話,千載繫驢橛」,指佛經
是拭不淨的紙,認為思而知,慮而解,是鬼窟裏作活計﹔復
反對持戒修行的行入,所謂「滔滔不持戒,兀兀不坐禪。」
臨濟把打坐的弟子,斥為打瞌睡,認為以上的求道方法,均
係「定法」,「定法」有死水浸殺的危險,故開出活法----
無定法一路,例如臨濟因「老婆心切」悟道,洞山因渡水睹
影開悟,香嚴擊竹明心,靈雲見桃不疑,越山睹日光頓曉,
楚安聞鄉人大叫有省,分庵主聞官司喝道大悟等,皆係不主
定法,而係由無定法之活法入道的最好例證。



234頁



所謂活法或無定法,由表面察探,似甚微妙,就實際而
言,亦有可探論者。因求道之人而期其能徹悟至道,見性成
佛,如馮友蘭氏所說﹕「使個人與宇宙合一。」其難誠如「
蚊子上鐵牛,無下嘴處。」因為此一「大事」,既不可智知
,也不許不知,更不能流於情識意想。其基本在「不污染」
,保持純然潔淨的初心,以無分別差等的平常心,無心合道
,於是靈光內蘊以待時節因緣,在偶然氣機觸發之下,聞人
誦金剛經、涉水睹影、見桃花盛開、浴日光、聞喝道、聞青
蛙入水,甚至聞廁所臭味,都能徹悟,開出千千萬萬悟道的
方便法門,所以不向佛求,不向僧求,不由理入,也不由行
入,以釋迦牟尼佛為例,也不是睹明星出時而成佛的嗎﹖至
於禪祖師其所以主張如此之修行悟道方法,則與本體觀----
「心」「性」的體認,息息相關。



三、禪宗的體用觀



禪人在求道期間,雖然於所求之「道」,避免言語論說
,因為「言語道斷,心行處滅」的關係,以免墮入「思而知
,慮而解」的推理尋思的「知解」之中。可是在明心見性,
人與道合一以後,於本體----「心」「性」,非無言說也,
例如六祖慧能大師云﹕


何期自性,本自清淨﹔何期自性,本不生滅﹔何
期自性,本自具足﹔何期自性,本無動搖﹔何其自性
,能生萬法。……(六祖壇經,般若品)

本性是佛,離性無別佛。何名摩訶﹖摩訶是大。
心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小,亦
非青黃赤白,亦無上下長短,亦無嗔無喜,無是無非
,無善無惡,無有頭尾。(同上)



六祖慧能是禪宗禪師中最傑出、最偉大的人物,僅有他的語
錄,被尊為經,當然是明心見性的宗主,其悟道以後有關本
體的言說,不僅是深悟有得,而且係確然可信,根據六祖所
言,此一至道在形而上的性質上是超越的,是絕對



235頁



的、是恒久的、是根本的、是能自主的,就其特徵言,其大
無外,故曰心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,無形跡色相可
見,故曰亦無方圓大小,亦非青黃赤白,亦無上下長短﹔且
非世俗觀念所可及,故曰﹕無善無惡、無是無非、無嗔無喜
、無有頭尾,而且此一「心」「性」,是絕對待,獨一無二
的,六祖又云﹕



無二之性,即是實性。實性者,處凡愚而不減,
在賢聖而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂,不斷
不常,不來不去,不在中間及內外,不生不滅,性相
如如常住不遷,名之曰道。(六祖壇經護法品)



六祖的話,簡而言之,不二的「實性」,就是「道」,實性
遍及一切,卻又不凝住於一切,能為萬物主,是一切作用生
滅的根源,卻又「不斷不常」、「不來不去」、「不生不滅
」、「常住不遷。」 綜合六祖所言,他所建立的本體觀,
不是很明顯了嗎﹖其後參訪有悟的禪人,例如青原行思參六
祖﹕


問曰﹕當何所務即不落階級﹖祖曰﹕汝曾作麼來
﹖師曰﹕聖諦亦不為。師曰﹕落何階級﹖曰﹕聖諦尚
不為,何階級之有﹖(景德傳燈錄卷五)



「不落階級」,正是本性不分凡聖、善惡之意,與六祖所云
「處凡愚而不減,在聖賢而不增」意義相通。又黃檗希運云



諸佛與一切眾生,惟是一心,更無別法。此心自
無始以來,不曾生、不曾滅、不青不黃、無形無相、
不屬有無、不計新舊、非大非小,超過一切限量名言
蹤跡,當體便是,動念即乖,猶如虛空,無有邊際,
不可測度,惟此一心是佛。(黃檗山斷際禪師傳法心
要)



黃檗希運所云,與六祖慧能所言的本體,並無實質上的殊異
,只有名言上的不同,但有所補充,此一本體,不可言語論
說,不可思量推論,故曰﹕「超過一切限量名言蹤跡,當體
更是,動念便乖,無有邊際,不可測度。」以後的禪人,均
多能證明此意,例如﹕



236頁



……洞山云﹕說取行不得的,行取說不得的。雲
居云﹕行時無說路,說時無行路,不行不說時,合行
什麼路﹖洛浦云﹕「行說俱不到,則本分事在。」…
…(請益錄卷下)



均以為本體非言說所可及,行為所可到。綜合以上所述,禪
人於本體的宣明,誠然證說已多,何可謂無本體論乎﹖至於
體用之關係,禪祖師之言,亦甚為詳明,六祖慧能云﹕


善知識﹗心量廣大,遍周法界,用即了了分明,
應用便知一切,一切即一,一即一切。(六祖壇經般
若品第二)

用即遍一切處,亦不著一切處,但淨本心,使六
識,出六門,於六塵中無染無雜,來去自由,通用無
滯,即是般若三昧,自在解脫。(同上)

應用隨作,應語隨答,普見化身,不離自性。(
同上)



六祖於體用的關係,敘說得極為明白,六祖云﹕「心量廣大
,遍周法界。用即了了分明。」謂本體之至道,遍周法界,
無所不在,無不涵攝,而且由此本體起用,「用即了了分明
。」用既由體而起,何以起用,如何生「用」,無不明白,
此有體之用也。「一切即一,一即一切。」顯示了體用不二
的關係,永嘉禪師亦云﹕


一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現一
切水,一切水月一月攝。(證道歌)



天上明月一輪,普現於一切水中,一切水中的月,總歸於天
上一月所涵攝,充分證明了「一切即一,一即一切」的體用
不二觀念。六祖又進一步說明體用不二,可是「體」並非粘
著於用上的道理﹕「用即遍一切處,亦不著一切處。」於是
在修行上才能「但淨本身,使六識、出六門,於六塵中無染
無雜,來去自由,通用無滯,即是般若三昧,自在解脫。」
在悟道之後,一切更是由體起用,而用不離體,故六祖又云
﹕「應用隨作,應語隨答,普見化身,不離自性。」六祖所
宣示的體用關係,以後的禪人,亦有證悟後而著語,例如﹕



237頁


法身無窮,體無增減,能大能小,能方能圓,應
物現形,如水中月,不立根栽,不盡有為,不住無為
,有為是無為家用,無為是有為家依。……(馬祖道
一語錄)

一物上拄天,下拄地,黑似漆。常在動用中,動
用中收不得。(洞山悟本禪師語錄)



馬祖道一係六祖以後最傑出的禪宗祖師,他除指出本體的性
質「法身無窮,體無增減」之外,並闡明體的作用是「能大
能小,能方能圓,應物現形,如水中月。」本體不但是「萬
物之主」,而且妙用無窮,「能方能圓,能大能小,應物現
形。」更進一步指出本體的作用,係「滔滔運用,不立根栽
。」有為固然是本體的作用,而又不止住於無為,蓋無為而
無不為也,故曰「不盡有為,不住無為,有為是無為家用,
無為是有為家依。」一切有為,依傍無為而起,故本體似無
為而有為,而實無不為矣。至於本體何以「不盡有為」,蓋
本體是超越一切的,雖因體起用,而非寓體於用,亦非體止
於用,尤非攝體歸用,與六祖所云﹕「用即遍一切處,亦不
著一切處。」脈絡一貫,言語雖殊,意無不合,而且有更明
確的發揮。然近世大儒熊十力先生云﹕


渾然充塞,無為而不為者,則是大用流行的本體
,無為者,言其非有心造物也。無不為者,言其生生
化化自然不容已止也。無不為三字,是余與印度佛家
根本不同處。汝試熟思佛家三藏十二部經,其談到真
如,可著無不為三字否。(真如即性體之名。已見前
。)佛氏祇許說無為,斷不許說無為而無不為。(體
用論)



可是依馬祖所言﹔「不盡有為,不住無為……」正係無為而
無不為之意。又洞山論本體云﹕


一物上拄天,下拄地,黑似漆,常在動用中,動
用中收不得。(洞山悟本禪師語錄)



洞山良价,為曹洞宗的建立者,他所謂的「一物」,即係「
本體」。「本體」的作用,拄天拄地,自係萬物的本源之意
,「黑似漆」謂冥冥而不能見也,主體常在動用起作用,而
不為動用所收攝,故曰「常在動用中,動用中收不得。」此
於六祖及黃檗、馬祖所言之外,略有補苴。又溈仰的體用公
案云﹕



238頁



潭州溈山靈祐禪師,……普請摘茶,師謂仰山曰
﹕終日摘茶,只聞子聲,不見子形,請現本形相見。
仰山撼茶樹,師云﹕「子只得其用,不得其體。」仰
山云﹕「未審和尚如何﹖」師良久。仰山云﹕「和尚
只得其體,不得其用。」師云﹕「放子二十捧。」(
景德傳燈錄卷九,溈山良祐)



此一公案,乃哲理的相形化,溈山仰山乃溈仰宗的建立者。
靈祐請仰山「現本形相見」,乃叩詢其對本體之見解,仰山
撼搖茶樹,乃就地取材,以物示境,本體無形,所可顯示者
,惟作用而已。故溈山指其「只得其用,不得其體。」溈山
的「良久」,謂「默然良久」,意謂「本體無形相」也,故
仰山謂其「只得其體,不得其用。」事實上二人所顯示者為
體用不二的至理。又智門光祚的蓮花出水公案云﹕


僧問﹕「蓮花未出水如何﹖」師曰﹕「蓮花。」
曰﹕「出水後如何﹖」曰﹕「荷葉。」



智門光祚,為雲門一系的鉅匠。此一簡單的對話,亦係哲理
形相化,而且較上述溈仰的摘茶公案,更為有趣。筆者曾論
釋云﹕


蓮花未出水以前,所見的應該為荷葉,而光祚答
為蓮花,甚具深意,因為蓮花雖未出水,但蓮花的性
質已完全具備,以後出水成為蓮花,不過是其潛在性
質的引發,意在比喻自性妙體未發作用以前,一切妙
用已經存在,以後由體起用,現象界的一切,均係自
性妙體的作用。蓮花出水以後,所看到的應該是蓮花
,而光祚答以荷葉,荷葉是根本,荷葉是圓的,而禪
宗常以○相,代表自性妙體,以比喻蓮花,乃以荷葉
為根本,現象界一切變化,仍為此一自性妙體所涵攝
。(見禪與詩)



足見此一公案,乃體用觀念的寓說,惟借托蓮花以為比況,
隱而不露耳。至於宗風峻烈的臨濟,於本體的直接論說雖少
,他的所謂「秘密」,便是洞山的「一物」﹕


無形無相,無根無本無住處,活潑潑地,應是萬
種施設,用處祇是無處,所以覓著轉遠,求之轉乖,
號之為秘



239頁



密。(鎮州臨濟慧照禪師語錄)



臨濟所云﹕「無形無相,無根無本無住處。」是指本體的性
質而言的。至於「活潑潑的,應是萬種施設,用處祇是無處
。」則言其相,他認為本體在活潑潑地發揮作用時,相應的
萬種設施,由是而生,而且得用之處由「無處」而來,由上
所舉可見禪宗認為用由體生,體用不二,頓悟要門下說得更
為明確﹕


淨者本體也,名者跡用也,從本體起跡用,從跡
用歸本體,體用不二,本跡非殊。



這一觀念,是全宗確認無異的。



綜合禪祖師所言的體用觀,可得如下的歸納﹕一、禪人
隨言說的方便,所謂「心」、「性」、「體」、「一物」等
,都是「本體」的異名。二、本體是無是無非,無善無惡,
無憂無喜,本自清淨。三 、本體超過一切限量、名言、蹤
跡、不可智知、不可理求。四、本體無形無質,不生不滅,
不來不去,沛然充塞於宇宙之間,常依體起用。五、本體是
非空非有,亦空亦有,能大能小,應物現形,為萬物萬法之
主,體與用因而有不二的關係。六、本體係作用不絕,攝兼
動用,動用中收不得,不盡有為,不住無為而又能無不為。
七、本體於人,係在凡愚而不減,在聖賢而不增,不斷不常
,不亂不寂,用處祇是無處。



四、禪宗體用觀的特性



言體言用,是宗教家和哲學家的恒言,而且其所謂永依
其所說,人的感覺官能,對於實際上存在的有形體、色彩、
動靜、輕重、味覺等等,能由感覺而知﹔我們有思考的官能
,對於超出形體以外的概念、理由,能由思索而知。可是對
於不可思議、判斷、推論的本體,又如何以能感、能思的方
法去知解呢﹖宋代理學家對於本體觀念的建立,甚有成績,
幾乎各有建樹,其獲致的方法如何﹖邵康節云﹕



240頁



夫所以謂之觀物者,非以目觀之也,非觀之以目
也,而觀之以心也,非觀之以心也,而觀之以理也。
(見觀物篇)



所觀的是理,自係訴之於心營意想的思考判斷,頂多在思考
時加以澄心靜慮的虛靜功夫,以求心的大清明,可是面對的
本體,是不可思議而加以思議,其結果當然是由推論判恒的
存在,絕對的真實,均係指本體而言的。可是如何能自信其
言﹖讓我們能確信其所言﹖則涉及其認知本體的方法問題,
以本體的絕對性、超越性、根本性、恒久性而言,本體是其
大無外,其小無內,無形體、形相、形跡可見,無思量論說
的餘地,當然是難於認知,甚至於無法認知,馮友蘭氏云﹕


有人謂﹕哲學所講者當中,有些是不可思議,不
可言說者,此點我們亦承認之。(見貞元六書新理學)



本體正是哲學中所認為不可思議,不可言說的部份。可是人
類認知的方法,不外感知和思知,馮氏又云﹕


我們有能感之官能,對於實際的物,能有感覺﹔
我們有能思之官,對於真際中之理,能有概念。 (同
上)



斷而得了。朱子的求知方式,取大學致知在格物之法,他註
大學的格物云﹕


格、至也,物、猶事也,窮至事物之理,欲其極
處無不到也。(四書集註,大學章句)



於是開出「即物窮理」一法。由邵康節至朱子以下,每一名
儒於本體有所體認時,都係由學問、思考、推論而得,每個
人的心路歷程不同,所據理證不同,對於本體的究竟和體用
觀念,便各不相同了。例如周濂溪以誠為本體﹕


誠者,聖人之本,大哉乾元,萬物始資,誠之源
,乾道變化,各正性命,誠斯立焉。…… (通書誠上
第一)



其論「誠」為本體,灼然可見,其體用觀亦由此而建立﹕「
聖、誠而已矣。誠、五常之本,百行之原也。靜無而動有,
至正而明達也。」是由誠而建立之體用觀也。張橫渠的體用
則建立於「太和」,張載云﹕


太和所謂道,中涵浮沉升降動靜相感之性,是生
絪縕,相蕩、勝負、屈伸之始。……(張載全集)



241頁



他的「太和」,就是本體,由本體而產生的「浮沉升降動靜
相感之性」,就是由體而產生的用。至於明道、伊川則以仁
或陰陽而言體用﹕


學者須先識仁,仁者,渾然與物同體,義理智信
皆仁也。(河南程氏遺書卷第二上)

離了陰陽更無道,所以陰陽者,是道也,陰陽氣
也,氣是形而下者,道是形而上者,形而上者,則是
密也。(河南程氏遺書第十五)



明道以仁為本體,以義禮智信為用,伊川則以陰陽為本體,
而陽氣、陰氣乃係形而下者之用。他又說﹕「天地間無一物
無陰陽」,陰陽非物的體嗎﹖朱子以理氣形成體用觀﹕


天地之間,有理有氣,理也者,形而上之道也,
生之本也。氣也者,形而下之器也,生之具也。是以
人物之生,必稟此理,然後有性,必稟此氣,然後有
形。(朱文公文集卷五十八‧答黃道夫書)



依朱子此言,是以理為體,以氣為用,而形成其體用觀,由
以上的簡述,可見各家的體用觀,均有不同。由本體的絕對
性而論,則不宜有此殊異,既有此殊異,則此數者孰是孰非
呢﹖以上五子的體用觀,當然是思想推論的結果了。而本體
正是不能思議的,以此方法求之得之,能純正無偏誤嗎﹖不
能令人無疑。

關於本體的認知,禪祖師是摒除了感覺和思議、推論的
方法,而是以渾然直覺,去證悟領受,所以才說﹕「一念不
起全體現」,百丈懷海云﹕


問﹕如何是頓悟法要﹖師曰﹕汝等先歇諸緣,休
息萬事,善與不善,世出世間,一切諸法,莫記憶,
莫緣念,放捨身心,令其自在,心如木石,無所辨別
,心無所行,心地若空,慧日自現,如雲開日出相似
。但歇一切攀緣貪嗔愛取,垢淨情盡,對五欲八風不
動,不被諸境所惑,自然具足神通妙用,是解脫人﹔
對一切境,心無靜亂,不攝不散,透過一切聲色,無
有滯礙,名為道人﹔善惡是非,俱不運用,亦不愛一
法,亦不捨一



242頁



法,名為大乘人﹔不被一切善惡空有垢淨有為無為世
出世間福德智慧之所拘繫,名為佛慧﹔是非好醜是非
理諸見知情盡,不能繫縛,處處自在,名為初發心菩
薩,便是登佛地。(五燈會元卷三)



這是禪宗修行體道方法的最佳說明,完全不由異議,而係渾
然直覺的「無分別心」、「平常心」以待開悟,以無定法的
「活法」,以待時節因緣,故涉水睹影,見桃花盛放,沐日
光等等,均可頓悟了,是以碧嚴錄云﹕


出一言半句,不是心機。意識思量,鬼窟裏作活
計。(卷一)

銀山鐵壁,擬議則骷髏前作鬼,尋思則黑山下打
坐。(卷四)



完全是摒除思議上的「智知」,不以思想推論去求知本體。
這一方法,應是正確的,因為本體既如前所說,是超越的,
是絕對的,無形相形體形跡可睹,非思惟擬議名言論說所可
及,亦惟有此一渾然直覺,當下薦取頓悟之一法了。方法既
然正確,其頓悟所得的體用觀是否可靠呢﹖答案應該是正確
的,因為禪祖師頓悟之後,於體用皆有著語,縱然是避免「
口過」的繞路說禪,在體用的基本體認上,並無違乖與不同
﹔即使名言寓說有所差別,而實際上均相符合﹔禪人的頓悟
,是經過千辛萬苦,費耗一生精力,不是憑一時的想像推論
而得,其證悟應屬可信﹔禪人的頓悟,要經過開眼師資的參
證勘磨,無蒙混過關,以未悟為悟的可能﹔禪人忌憚稗販語
言,又避免言語論說,故悟後著語,各自不同,沒有以「體
用」作講授的可能,故禪祖師的體用觀,非由師資以言語講
說所建立﹔禪人入道頓悟,悉見於不同的公案,入道的「路
徑」千差萬別,而於體用則見歸一揆,可見其證悟所得的體
用觀,是真實的、正確的。



五、結論



由體用不二觀念以論,欲求用的無差無誤,必求本體論
的純正無偏。禪宗言心言性,所顯示的本體,歸於一



243頁



致,且係以頓悟的正確方法而入道獲致,自係正確而無誤無
偏,故而由體起用,體用不二,則其論用,亦必無誤無偏了
。哲學家的言體用,多出自思議推論,而所言的本體,又人
言人殊,人各異道,苟如其所言,將道為天下裂,無所依從
了。宋五子的不同道,朱陸的是非相攻,其故在此。所以禪
宗所建立的體用觀,應是真實不妄的,若斷其為絕對的惟心
論者而揚棄之,將不免於愚妄矣。



編者按﹕本文係第五屆國際佛教教育研討會之論文,茲
徵得著者本人及華梵研究所之同意由本學報刊出以饗讀者。
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